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Amuleto
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A primeira nobre verdade

Sem sofrimento não crescemos.

É provável que antes de tomarmos conhecimento sobre de que de fato se trata o buddhismo, tenhamos nos sentido primeiramente atraídos por sua iconografia radiante e inspiradora, ou pela beleza e sabedoria de alguma passagem do Dharma do Abençoado – não raras vezes alguma erroneamente a Ele atribuída. Menos provável é que tenhamos contato já desde os primeiros momentos com a essência de seus ensinamentos: “o sofrimento e sua transformação”. Talvez essa seja uma “má notícia tardia” para alguns, mas muito além de mobília exótica, belas impressões ou poesia, está um caminho que em grande parte reflete abandono do mundano (ou no mínimo a sua relativização) e compreensão de que o que nos é mais caro é o que nos causará o maior lamento, se o apego não for trabalhado. Será que, a princípio, ao depositarmos nossa confiança no Abençoado, o fazemos com alguma esperança de que estaremos livres de todo o mal e que ficaremos imunes ao infortúnio? Será que pensamos o buddhismo como mais um amuleto, uma figa exótica, com a qual nada de mal nos ocorrerá?

O mestre Zen Thich Nhat Hanh em seu “A Essência dos Ensinamentos de Buda” (Editora Rocco), ao contrário dessa visão, diz que “Buda era um ser humano como você e eu e que sofreu como sofremos”. “Durante quarenta e cinco anos o Buda repetiu: O meu ensinamento é sobre o sofrimento e sua transformação.” “O sofrimento foi o meio que o Buda usou para libertar a si mesmo, e é também o meio pelo qual todos nós podemos nos libertar.” “Sem sofrimento não crescemos. Sem sofrimento não podemos obter a paz e a alegria que merecemos. Por favor, não fuja de seu sofrimento, mas acolha-o e dê-lhe o valor que ele merece. Vá até o Buda, sente-se com ele, e mostre-lhe sua dor. Ele o olhará com compaixão, bondade e atenção plena e lhe mostrará formas de acolher seu sofrimento e contemplá-lo com profundidade. Com entendimento e compaixão, você conseguirá curar as feridas de seu coração, e também as do mundo. O Buda chamou o sofrimento uma Verdade Sagrada, porque nosso sofrimento tem a capacidade de nos mostrar o caminho da liberação. Acolha seu sofrimento, e deixe que ele lhe mostre o caminho da paz.”

A essa altura, se contávamos colher apenas estados de bem-aventurança ao longo dessa caminhada, talvez as belas imagens e a poesia tenham perdido um pouco de seu brilho. Mas, se não olvidarmos nosso sofrimento, ao contrário, o descobrirmos como nobre e verdadeiro, talvez lancemos uma nova e ainda mais fulgurante luz sobre o que há de genuinamente belo no Caminho.

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O possível e o impossível

Quando tomamos os votos e os praticamos sinceramente, compreendemos que somos incompletos.

A certa altura, podemos amadurecer a decisão de “formalizar” nossa prática, escolhendo um professor de quem receber ensinamentos seguros, aos quais toda a nossa atenção será dedicada. Para aqueles de nós que não se decidiram pelo caminho monástico, é hora então de tomarmos refúgio nos três tesouros (Buddha, Dharma e Sangha) numa cerimônia que no zen é chamada de jukai ou zaike tokudo – 在家得度. Nessa oportunidade, há um grande espírito de comprometimento e fazemos vários votos solenes. Em sua síntese, tais votos dão conta de que adotamos uma meta infinita e que nos empenharemos até a sua conclusão, sem concessões, sem tentar reduzi-la ao racional, à nossa lógica. Um dos votos, por exemplo, está centrado na ideia de que não devemos praticar para nossa exclusiva compreensão e liberação (da ignorância), mas que deveríamos dedicar todo nosso esforço para a liberação de nada menos que todos os seres existentes. Aqui, se exigirmos uma resposta à pergunta “é possível ou não?” antes de seguirmos adiante, talvez nunca avancemos mais um passo sequer. Por outro lado, talvez motivados pela pouca experiência ou por uma “fé apressada”, podemos adotar tal objetivo sem sequer pestanejar, certos de que daremos conta, não importa quanto tempo seja necessário. Talvez (e repito, talvez) os votos tenham também por “função” nos abrir os olhos para nossas limitações. O texto que segue, extraído de “Sōtō Zen an Introduction to zazen”, capítulo 1, de Shohaku Okumura-sensei, em tradução livre, aborda estas reflexões.

“Quando estudamos o eu e compreendemos que estamos interconectados com todos os seres, quando nos tornamos discípulos de Buddha, nós nos arrependemos por todo o karma prejudicial que fizemos no passado oriundo de nosso corpo, fala e pensamento. Nós temos de praticar o arrependimento momento a momento sempre que nos virmos nos desviando do saudável modo de vida.

Vez após outra nós tomamos refúgio no Buddha, Dharma e Sangha e renovamos os quatro votos do bodhisattva:

    Seres são incontáveis; faço voto de libertá-los.
    Delusões são inexauríveis; faço voto de findá-las.
    Portais do Dharma são ilimitados; faço voto de penetrá-los.
    O caminho de Buddha é insuperável; faço voto de realizá-lo.

Estes votos nos guiam no caminho de Buddha. Damos um pequeno passo de cada vez e continuamos a achar que nossa prática é incompleta. Estes votos não têm fim. Seres sencientes são inumeráveis, então não podemos salvá-los todos. Delusões são inexauríveis, por isso nunca as eliminamos todas completamente. Portais do Dharma são ilimitados, então nós nunca podemos adentrá-los todos. O caminho de Buddha é insuperável, então, nossa prática continua sem fim. Quando tomamos os votos e os praticamos sinceramente, compreendemos que somos incompletos.

Em outro sentido, ao tomar estes votos, nós decidimos não atravessar o rio até a outra margem (da liberação). Fazemos o voto de sermos o último a ali chegar. Esta é a razão por que os chamamos votos de bodhisattva. Se todas as pessoas são bodhisattvas, então não haverá ninguém na outra margem. Todos os bodhisattvas trabalham nesta margem a qual chamamos samsara. Usando nosso corpo e mente na prática, tentamos tornar este mesmo mundo na outra margem. E porque corpo e mente têm suas limitações, nossa prática também tem as suas.

Esta é a razão por que temos de praticar o arrependimento. Apenas recitar os versos de arrependimento nas cerimônias não é o bastante. Embora tomemos refúgio em Budha, Dharma e Sangha, somos negligentes. Ainda que saibamos que vivemos com todos os seres em uma rede de originação interdependente, nós frequentemente nos desviamos, e somos capturados em um fazer e pensar egocêntricos. Sempre que tenhamos consciência de nosso desvio do caminho apropriado, deveríamos apenas retornar à direção correta. Este retornar é importante.”

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Artigo Sobre Budismo - Mente de Principiante
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Mente de Principiante?

Recentemente, tive a grata oportunidade de assistir a (mais) uma excelente palestra do prof. Joaquim Monteiro, com comentários de Isshin-sensei, realizada pela sangha irmã “Águas da Compaixão”. A palestra discorreu, dentre outros interessantíssimos assuntos, sobre um questionamento quanto ao emprego do vocábulo “principiante” (no original “beginner”) no best-seller “Mente Zen, Mente de Principiante”, do muito respeitado mestre zen Shunryū Suzuki-rōshi. Qualquer praticante zen já o leu. Alguns o lerão sempre.

Aqui já se lança um questionamento que aprendemos ser pertinente, na realidade um problema que os especialistas julgam de difícil solução, qual seja, o das traduções de textos capitais para línguas que lhe são totalmente estranhas, muitas vezes até mesmo carentes de vocábulos equivalentes. Basta dizer que a universidade Stanford trabalha nas traduções de textos do mestre Dōgen (fundador da escola Sōtō Zen) e não publica novo material desde 2010! Segundo Isshin-sensei, há possibilidade de que os trabalhos sejam apresentados ao público concluídos e na forma impressa e que o projeto da Stanford não previsse a divulgação da totalidade da empreitada, mas apenas excertos. Saiba mais.

Mas vamos ao texto: “Para os estudantes do Zen, o mais importante é não serem dualistas. Nossa “mente original” inclui em si todas as coisas. Ela é sempre rica e auto-suficiente. Você não deve perder esse estado mental auto-suficiente. Isto não significa uma mente fechada e sim, na verdade, uma mente vazia e alerta. Se sua mente está vazia, está pronta para qualquer coisa; ela está aberta a tudo. Há muitas possibilidades na mente do principiante, mas poucas na do perito. Se você discrimina demais, você se limita. Se é exigente ou ambicioso em excesso, sua mente não é rica nem auto-suficiente. Se nossa mente perder sua auto-suficiência original, todos os preceitos se perderão. Quando sua mente se torna exigente, quando você anseia por algo, você acaba por violar os preceitos: não mentir, não roubar, não matar, não ser imoral e assim por diante. Se você conservar sua mente original, os preceitos se manterão por si próprios.” (Mente Zen, Mente de Principiante, Editora Palas Athena, como publicado)

Bem, o que observou o prof. Joaquim em sua exposição é que o kanji apropriado a representar um agente que se principia em algo seria grafado de forma diversa, a saber, 初心者 – sho-shin-sha (substantivo), “beginner”, e o kanji utilizado no livro, 初心 – sho-shin, “original”, “intention”, “initial”, “resolution”, por sua vez indicaria um estado ou qualidade, daí o sentido mais preciso, preferível, seria “inicial”. Concluindo, o termo no livro deveria ser entendido como mente inicial, original, e não “mente de principiante”. Mais: não se trataria de uma “mente virginal”, apenas livre de preconceitos e aberta para o que der vier, mas um estado específico que se alcança com o desenvolvimento da meditação, portanto, envolvendo algum grau de perícia, uma qualidade que no contexto do livro inversamente se consagrou negativa, pois ali há clara intenção de denunciar o vício dos que têm sua “xícara cheia”, ou seja, não admitem reparos às suas certezas. A exposição ainda explorou amplamente que estado seria esse e como seria atingido.

Prof. Joaquim Monteiro enfatizou posteriormente que “a referida palestra só tem por intenção colocar algumas questões pertinentes e não apresentar uma conclusão definitiva sobre um tema tão complexo”. Creio, contudo, que essa ressalva não diminuiu em nada a originalidade da exposição e o convite à reflexão.

Da perspectiva pretendida pelos expositores, parece que o status desse “iniciante”, alguém que simplesmente ignora os fundamentos do que se propõe realizar, cai bastante, não? De fato, uma condição inicialmente positiva de abertura e ausência de preconceitos pode mais à frente facilmente ser confundida com inocência desculpável e, nesse caso, essa condição em nada nos ajudaria a partir de determinado ponto do caminho e é evidente que tanto melhores serão os resultados a serem obtidos, quanto maior for nossa habilidade, não é mesmo? Será que um monge em treinamento pode se desculpar de seus erros apelando somente para sua inábil “mente de iniciante”? Essa certamente é uma outra questão que surge e que não podemos ignorar, não?

Isshin-sensei lembrou ainda que mestre Shunryū Suzuki não dominava inglês plenamente, o que é visível quando se ouve algumas das palestras que deram origem ao seu livro e que podem ser ouvidas aqui. É provável, neste contexto, que o mestre tivesse dificuldade de expressar conceitos totalmente ignorados em cultura tão diversa da sua, eventualmente tenha escolhido, por engano, vocábulos em inglês que entendia serem compatíveis com os termos originais, ou tentava explanar por aproximação, consciente disso. Como conclui Isshin-sensei, ele estava ensinando o que era possível aos ouvintes assimilarem. Outros professores do Dharma confessaram ter escolhido mal alguma palavra quando tentavam se expressar no idioma dos ouvintes.

Enfim, importante dizer que não pretendo aqui mais que sugerir uma reflexão. Para o aprofundamento do tema, assistam ao vídeo da palestra e reflitam: que tipo de mente é preferível em cada etapa do caminho?

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Os dez passos em busca do Boi – parte I

Vamos estudar um texto muito famoso do zen e também os comentários feitos a respeito por Katsuki Sekida. Trata-se do texto “Os dez passos em busca do boi.” Temos aqui o boi, simbolizando o que seria a mente.

O primeiro passo é “Começando a buscar o boi”. Na literatura budista se compara o boi com nossa própria natureza verdadeira, assim, buscar o boi é investigar esta natureza, e o primeiro estágio é o começo dessa investigação. Consideremos um jovem no umbral do caminho: sua imaginação espera muitas coisas do futuro. Umas vezes, alegre, outras pensativo, espera que a vida tenha destinado para ele algo, mas não sabe o que ocorre na realidade, pois, na verdade, ele mesmo não sabe bem o que deseja da vida. A imagem é um homem no caminho. Ele não enxerga o boi que está procurando, ele poderia abrigar a idéia de trabalhar para os demais negando a si mesmo, se sacrificando. Pode ser que pense assim: “Quero fazer algo grande, quero saber como se constitui o mundo e que papel há de ser o meu, quem sou eu, que posso esperar de mim”. Então ele poderá iniciar seus estudos em algo que possa levá-lo a cumprir seus objetivos e sonhos, e em qualquer direção que vá tende a encontrar-se com uma intrincada rede de tráfego, uma espécie de grande labirinto. Trabalhando numa situação que não havia previsto originalmente, vai andando e, de repente, apesar do caminho estar fixado, surge-lhe a sensação de que algo falta. É nesse momento que as pessoas procuram uma religião.

O zazen é o treinamento para converter-se em Budha, para voltar a ser um Budha, posto que a pessoa não perceba que é um desde o princípio. Então ele encontra-se no estágio de iniciar a “busca do boi.” Essa é praticamente, a descrição de todos que chegam a uma prática espiritual – aconteceu algo, parece que a rede da vida não é suficiente ou está incompleta, não nos realizamos completamente.

O segundo passo é “Encontrando as pegadas”. Praticando o zazen e lendo a literatura adquire-se certa compreensão – ainda que não se tenha vivido – todavia, uma experiência mística, o kensho. Na primeira etapa, quando se começa a busca, pode-se haver duvidado da possibilidade de alcançar o objetivo olhando nessa direção, mas agora existe a confiança de que se seguir esse caminho, alcançará sua meta. “Encontrar as pegadas” é encontrar uma prática espiritual que tem algo a ver com a pessoa, algo com o que temos conexão, então, surge a confiança de que se pode seguir naquele caminho e se chegar a algum lugar.

O comentário de Sekida para estes dois passos é que “começar a buscar o boi é quando o principiante se inicia em como sentar-se, em como regular a respiração e a atividade mental. Nesse estágio ele é ingênuo, submisso e intensamente impressionável; o som do sino chega absolutamente puro e parece que penetra profundamente em seu coração, purificando-o. Todas as coisas criam em sua mente uma forte impressão, até um leve movimento da mão, ou dar um passo. Tudo, ele faz com gravidade, o que é muito importante e precioso, mesmo que ele não possa dar-se conta disso; é superior a um kensho pobre e comum. Essa devoção do principiante não deveria perder-se nunca, mas, desgraçadamente, muitos estudantes a perdem mais tarde, substituindo-a por alguns de seus logros meritórios e dessa forma começam a se dar muita importância”.

A primeira coisa é quando o praticante aprende algo, daí quer mostrar que sabe, quer mostrar que sabe para os novatos, para o professor, quer sempre mostrar que sabe alguma coisa. Não se pode lhe ensinar nada sem que ele acrescente algo pra mostrar que sabe: “Ah, isso eu já sei.” Isso é ter perdido sua inocência, a sua mente de principiante. Ele sente-se um veterano.

“Por isso uma instrução importante é não mostrar que sabe. Ao estudante do zen, pede-se que abandone a religião dos méritos, para entrar na de nenhum mérito”.

Isso pode ser percebido na prática. Um principiante, quando realiza uma tarefa ou cerimônia e erra, não se importa muito com isso, porque ele sabe que pode errar, ao passo que quem perdeu a inocência envergonha-se por ter errado, ou justifica-se ou fica chateado pelo erro.

A respeito do segundo passo, comenta Sekida: “Quando, a partir do primeiro passo, a prática do zazen começa a encaminhar-se, ao iniciar o segundo, “encontrando as pegadas”, ele vê como a mente começa a aquietar-se e, vê agora, com surpresa, que durante todo o tempo seu estado mental normal era revolto e agitado e que não se dava conta disso. Começa a perceber que vinha sofrendo de um vago e inquieto sentimento cuja origem não conseguia precisar. Porém, agora que pratica zazen, se acha livre desse estado em grande medida, vê que o zazen pode ser um meio de aquietar uma mente preocupada. Quando deu começo à prática na simples técnica de contar a respiração, ficou perplexo ao ver que não era nada fácil, mas depois de esforços tenazes, vai sendo capaz de manter focada sua mente dispersa e gradualmente começa a pôr em ordem a atividade de sua consciência, dando-se conta de que uma nova dimensão mental começa a atuar, mas ainda está longe de experimentar um kensho genuíno”.

Quando começamos no zazen, esse segundo estágio pode demorar muito tempo, porque basta que nos sentemos em zazen e nos acostumemos a nos distrair, a pensar, a viajar para trás e para frente, e podemos continuar fazendo isso durante anos: sentar em zazen para se acalmar, mas com a mente viajando pra frente e pra trás. Deixamos isso acontecer e não conseguimos ficar no momento presente só ouvindo os sons, só entrando em samadhi, em concentração. É por isso que a primeira prática é conseguir um estado de samadhi: sentar e ficar naquele momento, pegar a mente viajante e a cada instante trazê-la de volta; isso é muito difícil. Então, não basta sentar quieto, é necessário esse esforço mental, uma luta real pra trazer a mente de volta, estar presente, não se deixar distrair. O sesshin é o melhor momento para isso, pois repetimos um zazen após outro.

No terceiro passo “vislumbrando o boi”, por fim, se encontrou o boi, mas dele se viu apenas o rabo e as patas; houve uma experiência do tipo de kensho. Mas se lhe perguntam de onde vem e para onde deve ir, não sabe dar uma resposta clara. Desde o princípio, sempre houve muitos tipos de kensho. O satori de shakyamuni Budha foi a criação de um novo mundo, antes de seu tempo, ninguém sequer sabia que existia tal acontecimento. A experiência sem precedentes ocorreu subitamente a Budha, atravessando-o como um raio e todos os problemas resolveram-se no mesmo instante. Se Budha não estivesse tão adiantado no treinamento não teria podido explorar de maneira criativa aquela região que nunca havia sido visitada por nenhum ser humano. Antes dessa experiência, Budha havia passado pela sétima e oitava etapas de nossa seqüência e havia alcançado a nona. Ele teve então um kensho completo, que é a iluminação real. Desde seu tempo tem havido muitos mestres zen que têm completado o curso de treinamento antes que tivessem a experiência de kensho. Muitos precisaram de quinze a vinte anos para que isso ocorresse. No terceiro estágio, temos uma situação análoga àquela de um principiante em pintura, que vê admitida sua obra por um golpe de sorte. É como quem está vendo apenas as patas ou o rabo do boi. Se fosse um pintor experiente, desde logo ele seria excelente e já demonstraria sua capacidade de artista, mas tudo depende de seus futuros esforços. Aos estudantes modernos do zen, nós lhes dizemos, ao começar, que há um acontecimento chamado kensho – iluminação -, uma experiência mística que os está aguardando. Quando cruzam o caminho desse terceiro estágio, tomam-no naturalmente como se fosse a experiência de Budha, como se tivessem chegado ao cume da prática do zen, vão subindo por rochas e arbustos desejando essa visão e à primeira olhada gritam: “É isto, cheguei!”, certos de que o que vêem não é falso. Mas há uma grande diferença entre sua experiência e a de Budha em conteúdo, beleza e perfeição. Isso tem acontecido bastante, pessoas que têm uma primeira experiência, um pequeno vislumbre da experiência e se crêem iluminados e saem se auto-intitulando mestres iluminados a propagandear “mestre iluminado vai dar um curso no final de semana e você poderá alcançar a iluminação em dois dias”. Hoje, nesse sesshin, nós temos outra situação. Nem um mestre iluminado, nem ninguém, irá alcançar a iluminação. Teoricamente poderia acontecer, e também pode acontecer uma situação como esta, um primeiro vislumbre. É que o primeiro vislumbre, embora espetacular para quem o experimenta, não significa estar iluminado, significa só: “Vi o rabo e as patas; nem vi o boi inteiro”. A observação de Sekida a esse respeito é que no estágio “Vislumbrando o boi”, se experimenta, em algumas ocasiões, certo tipo de samadhi, mas ele é instável e carece de segurança. Ainda assim o mestre pode tomar a mão do aluno que tenha tido essa experiência e conduzi-lo até a sala de meditação dizendo-lhe: “É isso, é isso”. Tal atitude faz parte da estratégia do mestre, o qual se adapta à capacidade e necessidade do estudante. Alguns mestres são muito estritos e dão crédito ao aluno mais facilmente, outros menos. Todos têm sua forma individual de ensinar e há razão em seus métodos. Falando em geral, quando o estudante é promovido, adquire certa confiança e sua prática começa a andar nos trilhos. Entretanto, há exemplos de estudantes que têm estudado sob o comando de mestres estritos durante dez ou quinze anos, sem que hajam recebido alguma confirmação de seu adiantamento e que um dia explodem com uma iluminação genuína, isso se chama satori, iluminação repentina e direta, e aquele que vivencia uma experiência exaustiva e profunda, tem uma experiência igual à que teve Budha Shakyamuni. O método de adiantamento gradual, passo a passo, chama-se zen escalonado, quando comparado à iluminação súbita e direta, mas tanto se avançarmos gradualmente, como se formos de um salto, tudo depende da própria determinação de alcançar o topo. Não duvidem, é preciso um esforço desesperado para alcançar uma iluminação genuína. (segue)

Reverendo Meihō Genshō, discípulo e sucessor de Saikawa Rōshi (atual Sōkan da América do Sul), dirige a Comunidade Zen-budista de Florianópolis e grupos relacionados em vários estados brasileiros.

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Artigo Sobre Budismo 9 - Zen consumista ou zen shūgyō - 1ª parte
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Zen consumista ou zen shūgyō? – 1ª parte

A transmissão do budismo de uma cultura para outra tem-se demonstrado, às vezes, um processo difícil e demorado. Por exemplo, devido às grandes diferenças culturais e de valores sociais entre a Índia e a China, a transmissão do budismo para o segundo país passou por fases de “mistura” com o taoísmo e o confucionismo e levou aproximadamente 600 anos para assentar a poeira e para que o budismo chinês pudesse assumir sua própria identidade.

Em contraste, a transmissão da China para o Japão, Coreia e outros países fortemente influenciados pela cultura chinesa foi um processo muito mais suave com muito menos confusão.

Bem, estamos vivenciando a transmissão do budismo dos países orientais para os países ocidentais e lidando com diferenças culturais e linguísticas quase inimagináveis. E isto se aplica também ao caso da transmissão do zen Japonês para os países das Américas (do Norte e do Sul).

Se é verdade que acredito que vêm surgindo algumas inovações interessantes e válidas no budismo “ocidental”, como a expansão da prática leiga, vejo também muitas más-interpretações graves sobre o zen-budismo japonês aqui no ocidente: confusões e mitos sobre a sua prática, moralidade, formas, rituais… Vejo muita “apropriação cultural”, em que grupos adotam aqueles aspectos do zen que aparentemente se encaixam na sua ideologia, seja “hippie”, “feminista”, “LGBT”, “esquerdista”, “neoliberal”, etc., e descartam quaisquer aspectos do zen que destoem destes ideais preconcebidos, alegando “degeneração das práticas” ou “diferenças entre as mentalidades orientais e ocidentais”.

Sem experimentar verdadeiramente o “pacote completo” do zen, selecionam pedaços aqui e acolá para formar uma coisa que, para fins didáticos, estou chamando de “zen consumista”.

A prática num mosteiro de treinamento oficial tradicional é chamada de “shūgyō” (修業), que significa “busca de conhecimento, estudo, aprendizagem, treinamento, prática ascética, disciplina”. Ainda para fins didáticos, vou chamar isto de “zen shūgyō”.

Nos próximos artigos, pretendo procurar esclarecer um pouco a diferença entre este “zen consumista” e o “zen shūgyō”.

Isshin-sensei é missionária internacional da Sōtō Zen e orientadora da sangha Águas da Compaixão.

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Artigo Sobre Budismo 8b
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Cerimônia é mera formalidade?

É visível que boa parte dos recém-chegados à prática zen (e imagino que nas outras escolas buddhistas o mesmo se verifique) sente-se desconfortável com o seu cerimonial. Muitos jamais estiveram em um templo, igreja ou sinagoga, ou deles se afastaram há muitos anos exatamente por rejeitarem sua formalidade e podem concluir apressadamente que tantas minúcias são naturalmente secundárias e dispensáveis. Talvez alguns tenham alguma leitura dos ensinamentos onde se vê que o apego aos rituais é um obstáculo. Certamente, apegar-se a o que quer que seja não é o caso, pois como dizia mestre Shunryu Suzuki, podemos nos tornar “escravos do Dharma”. Mas será que a atitude diametralmente inversa é que seria a adequada? Nesse sentido, segue um ensinamento do mestre zen Taizan Maezumi, extraído de “Ensinamentos da Grande Montanha”, editora Religare, que pode nos ajudar a ter uma ideia mais equilibrada a respeito do ritual no zen.

“Eu aprecio que vocês prefiram sentar-se de uma maneira mais tradicional aqui. É uma parte importante da nossa prática, não é? No nosso Centro em Los Angeles, alguns sentam-se vestindo até calças curtas e camisetas. A parte fascinante é que eles não parecem ter nenhum senso de – não sei como dizê-lo – respeito por si mesmos!

E isso é algo que eu gostaria de compartilhar com vocês. Logo antes de ir para o Japão, eu chequei a palavra “cerimônia” e descobri uma coisa muito interessante. A implicação etimológica da palavra é curar, cura, algo relacionado à ordem, ordem ou forma.

Em outras palavras, quando cuidamos das coisas de uma certa maneira cerimonial, ordenada, isso em si mesmo é uma cura ou reparo de algum tipo de desordem. Então isso realmente me atingiu.

Os americanos gostam de cuidar das coisas de uma maneira assim chamada informal – ou seja, de um modo solto. Mas facilmente a coisa fica desordenada. Se todo mundo começar a fazer as coisas informalmente e ignorando um tipo de ordem e unidade, o que vai acontecer? É uma bagunça!

Infelizmente, isso acontece de fato numa base individual, na família, e na sociedade. Liberdade não significa necessariamente ser casual. Falta de formalidade pode facilmente escorregar para falta de ordem – fisicamente, mentalmente, emocionalmente. Um senso de ordem, formalidade e unidade tem uma função curativa – é saudável. Quando isso é esquecido, nós nos tornamos desorganizados, doentes. O corpo físico, a mente e nossas emoções são todos juntos uma única coisa. Quando você fica emocionalmente aborrecido, fica fisicamente doente e vice-versa.

Então, não temos que pensar sobre a formalidade como algo que está do lado de fora de nós mesmos. Não está! Cerimônia significa fazer as coisas ordenadamente, cuidar das coisas de uma maneira saudável. É um processo de cura em si mesmo”. Segue um vídeo que também trata do assunto e certamente lançará mais luz sobre o tema.

Gasshō

Imagem: Comunidad Sōtō Zen de Chile

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Irmão vento, irmão sol, irmão Buddha

Por ocasião do Natal, compartilho algumas reflexões muito inspiradoras do mestre zen Thich Nhat Hanh colhidas de seu “Vivendo Buda, Vivendo Cristo” (editora Rocco) sobre a urgência de todos nós sermos tolerantes e abertos uns com os outros, seja com membros de nossa própria sangha, seja com os de outras tradições. Que estes breves ensinamentos nos ajudem a diminuir as distâncias que se sustentam apenas por conta de nossos preconceitos e sectarismo. Boa leitura!

“Quando acreditamos que nossa fé é a única que encerra a verdade, teremos certamente a violência e o sofrimento como resultado.”

“Não pense que o conhecimento que você atualmente possui é imutável, a verdade absoluta. Evite ser intolerante e se fixar em suas opiniões atuais. Aprenda a praticar o desapego com relação às concepções a fim de estar aberto ao ponto de vista de terceiros. No meu entender, esta é a prática mais fundamental da paz.”

“Há muitos anos, reconheci que, compreendendo melhor nossa tradição, também desenvolvemos um maior respeito, consideração e compreensão pela dos outros.”

“Temos de acreditar que, ao nos envolvermos num diálogo com a outra pessoa, temos a possibilidade de realizar uma mudança dentro de nós mesmos, que podemos nos tornar mais profundos. O diálogo não é uma forma de assimilação no sentido de que um lado se expande e incorpora o outro no seu ‘eu’. O diálogo precisa ser praticado com base no ‘não-eu’. Temos de permitir que o que é bom, belo e significativo na tradição do outro nos transforme.”

“Nenhuma tradição isolada monopoliza a verdade. Precisamos reunir os melhores valores de todas as tradições e trabalhar em conjunto para eliminar as tensões existentes entre elas a fim de dar uma chance à paz. (…) Para que um futuro seja possível, aconselho-os a estudar e por em prática os melhores valores da sua tradição religiosa e compartilhá-los com os jovens de uma forma que eles possam compreender. Se meditarmos juntos como uma família, uma comunidade, uma cidade e uma nação, seremos capazes de identificar as causas do nosso sofrimento e descobrir uma saída.”

“Enquanto não houver paz entre as religiões, não poderá haver paz no mundo.”

Gasshō

Imagem: detalhe de “Christ and Buddha”, de Paul Ranson, 1880

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Shunryu Suzuki
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Não deixe sua vida passar em vão

謹白參玄人 “Eu, respeitosamente, incito os que estudam o caminho:
光陰莫虚度 não passem seus dias e noites em vão.” – Sandōkai

O mestre Zen Shunryū Suzuki-rōshi morreu há quarenta e dois anos, precisamente em 4 de dezembro de 1971. O mestre estava com câncer, mas em um vídeo gravado naquela época ele quase não levanta suspeitas quanto ao seu estado de saúde porque o tempo todo o mestre fala como “um menino que acabou de ganhar uma bola de presente de Natal”. Naquela ocasião, o mestre comentava o “Sandōkai”, um dos textos clássicos da escola Sōtō Zen, de autoria do grande mestre Sekitō Kisen (700-790), 8º patriarca do Zen na China. Como nossa homenagem a este homem extraordinário, segue um trecho deste seu comentário. (tradução livre de “Branching Streams flow in the Darkness”, Shunryū Suzuki, University of California Press, Ltd.)

“Nosso esforço no Zen é observar as coisas ‘como ela é’. Embora falemos desta maneira, não estamos necessariamente observando as coisas ‘como ela é’. Nós dizemos, ‘Aqui está meu amigo, lá está a montanha e acima está a lua’. Mas seu amigo não é apenas seu amigo, a montanha não é apenas a montanha e a lua não é apenas a lua. Se pensarmos ‘Eu estou aqui e a montanha está lá’, esta é uma forma dualista de observar as coisas. Para ir a San Francisco, temos que atravessar as montanhas Tassajara. Esta é nossa compreensão habitual. Mas este não é o caminho buddhista de observar as coisas. Encontramos a montanha ou a lua ou nosso amigo ou San Francisco dentro de nós mesmos. Bem aqui. Esta é a grande mente na qual tudo existe.” (…)

“Como buddhistas, nós não comemos um determinado vegetal apenas para obter uma determinada qualidade nutritiva especial, ou o escolhemos porque ele é yin ou yang, ácido ou alcalino. Simplesmente comer a comida é nossa prática. Nós não comemos apenas para nosso sustento. Como recitamos por ocasião das refeições: ‘Para praticar nosso Caminho, comemos esta comida’. Esta é a forma como a grande mente está incluída na nossa prática. Pensar ‘isto é apenas um vegetal’ não é o nosso entendimento. Devemos tratar as coisas como parte de nós mesmos, dentro de nossa prática e dentro da grande mente. Mente pequena é aquela que está limitada aos desejos ou a alguma proteção emocional específica ou à discriminação entre bom e mau. Assim, em grande parte, mesmo que pensemos que observamos as coisas ‘como ela é’, na verdade, não o fazemos. Por quê? Por causa de nossa discriminação ou de nossos desejos. O caminho buddhista é tentarmos arduamente abandonar esse tipo de discriminação emocional entre bom e mau, abandonar nossos preconceitos e ver as coisas ‘como ela é’.

Quando eu digo ver as coisas ‘como ela é’ o que eu quero dizer é praticar arduamente com nossos desejos – não nos livrarmos dos desejos, mas levá-los em conta. Se você tiver um computador, você deve digitar todos os dados: este tanto de desejo, este tanto de alimento, este tipo de cor, esta quantidade de peso. Devemos incluir os nossos desejos, como um dos muitos fatores, a fim de ver as coisas ‘como ela é’. Nós nem sempre refletimos sobre nossos desejos. Sem parar para refletir sobre nosso julgamento egoísta, dizemos ‘Ele é bom’ ou ‘Ele é mau’. Mas alguém que é mau para mim não é necessariamente sempre mau. Para alguém mais, pode ser uma boa pessoa. Refletindo desta forma podemos ver as coisas ‘como ela é’. Isto é mente buda.” Ouça do próprio mestre.

Gasshō

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Artigo Sobre Budismo 2
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Zazen ou Shūzen?

Caros amigos, na condição de curador deste espaço, além de propor reflexões já publicadas sobre ensinamentos de mestres, procurarei, sempre que possível, disponibilizá-lo aos professores. Esta semana, acompanharemos um texto da Isshin-sensei. Boa leitura!

“A grande maioria das pessoas vem para um centro de prática zen-budista porque está passando por algum tipo de crise na sua vida que está causando muito sofrimento. Estas pessoas começam a sua prática na esperança de encontrar alívio para a sua dor. Assim, o objetivo de sua prática pode ser “relaxar”, “corrigir defeitos”, “acumular méritos” – a lista é infinita.

Este tipo de prática com “metas” e “objetivos” é chamado shūzen (習禅, “aprender-zen”), que significa “zen para aprender algo”. A “mente de ganho” está presente nesta atividade. Quando sentamos e fazemos “meditação” como parte de uma prática com o objetivo de nos livrarmos do sofrimento que nos trouxe para um centro de zen, NÃO estamos verdadeiramente nos sentando em “zazen”, não estamos em “shikantaza”.

Mas, geralmente, é justamente o sofrimento e o desejo de aliviá-lo que levam uma pessoa ao zen. Isto é perfeitamente natural e não deve ser criticado. Então, como resolver esta questão?

A chave, a meu ver, está em fazer a transição, em algum momento, do shūzen para o zazen, a meditação sem objetivos ou metas – despertar a “mente do caminho” (bodaishin). Isto não significa que a prática em si, como um todo, pode ficar sem ter uma direção – a iluminação e o bem de todos os seres – e espera-se ver melhorias na qualidade de vida do praticante, mas quando sentamos em zazen precisamos abrir mão das nossas metas e objetivos, sentar zazen simplesmente por sentar zazen e mergulhar no shikantaza – o “simplesmente, justamente, exclusivamente sentar”.

Vamos descobrir o que é este shikantaza, o verdadeiro zazen ensinado pelo mestre Dōgen?”

Isshin-sensei, missionária internacional da Sōtōshū e orientadora da sangha Águas da Compaixão, escreveu este artigo com exclusividade para o site Sobre Budismo.

Imagem, Cris Duarte

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“Começando com o pé esquerdo!” - Sobre Budismo
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“Começando com o pé esquerdo!”

A qualquer iniciante do Zen é dito que entre no zendô (salão de meditação) com o pé mais distante do altar, qual seja, o pé esquerdo. Muitos que visitam centros de prática Zen se espantam com a quantidade e detalhes da etiqueta ao permanecer no zendô. Toda esta formalidade tem sua razão de ser, mas nesta oportunidade, gostaria de propor, especialmente para aqueles que ensaiam os primeiros passos no Zen, que reflitamos sobre o que nos trouxe até este momento tão importante, ou seja, qual foi até aqui a nossa motivação para começarmos a prática. E, com o perdão do trocadilho, isso é essencial para não entramos “com o pé esquerdo” nela!

A mestra Charlotte Joko Beck abordou este tema no seu livro “Sempre Zen” (Editora Saraiva, edição esgotada e muito difícil de encontrar mesmo em sebos). Para ela “Muitas pessoas …têm sólidas concepções do que a prática é.” E daí, ela enumera o que entende não se tratar absolutamente da prática: “… não diz respeito a causar mudanças psicológicas.” “…não é para conhecer intelectualmente a natureza física da realidade, saber do que consiste o universo, ou como funciona.” “…não é atingir algum estado de graça. Não é ter visões.” “…não é ter ou cultivar poderes especiais.” “…não é para ter sentimentos agradáveis…” “…Não é para se sentir bem…”. “…não se relaciona a algum estado corporal de saúde absoluta…” “…não significa alcançar um estado de onisciência…” E a mestra diz que a lista poderia seguir adiante. Acho que já nos identificamos com alguns desses itens, não é mesmo?

Joko Beck conclui com uma questão para pensarmos: “Se nosso barco cheio de esperanças, ilusões e ambições (de chegar a algum lugar, de tornar-se espiritual, de ser perfeito, de alcançar a iluminação) vira de ponta-cabeça, o que é este barco vazio? Quem somos nós? O que, em termos de nossas vidas, podemos perceber, conhecer? E o que é a prática?” Como deveríamos responder estas questões? E você, já decidiu com qual pé quer começar a sua prática? Gasshô

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